E-SUPLIMENT LA JURNALUL PENTRU TEORIA CULTURALĂ ȘI RELIGIOASĂ

  • Acasă
  • 2019
  • februarie
  • 22
  • Recenzie - Absolutul enigmatic (Stanimir Panayotov)

panayotov

Recenzie - Absolutul enigmatic (Stanimir Panayotov)

Joshua Ramey și Matthew S. Haar Farris (Eds.), Speculații, erezii și gnoza în filosofia contemporană a religiei: absolutul enigmatic. Lanham, MD: Rowman și Littlefield, 2016. 299 de pagini. ISBN: 9781786601414

Volumul editat de Ramey și Haar Farris este un compendiu de, în cea mai mare parte, scrieri experimentale de înaltă teorie. Volumul colectează lucrări refăcute de la o conferință din 2012 numită „Gândirea absolută: speculații, filosofie și sfârșitul religiei”, desfășurată la Universitatea Liverpool Hope și ca primul volum al unei noi serii Rowman și Littlefield, intitulată Reframing Continental Philosophy of Religion și editat de Steven Shakespeare și Duane Williams (ambii de la Liverpool Hope University). Această colecție contribuie la câmpul filozofiei religiei în general, unde o mulțime de cărturari ridică mâna, dar puțini acceptă un angajament programatic față de realism care nu este nici anti-religios, nici autist științific.

Găsindu-se și situându-se în starea contemporană a religiei și științei, această carte va servi erudiților și cititorilor familiarizați și care lucrează în filozofie și religie comparată, teologie și politică, precum și experți în neoplatonism, gnosticism, filosofie islamică, misticism, bursă biblică. și canonicitate, și încrucișări între știință, poezie și religie, deoarece acestea sunt conjugate în filozofie, teologie și secția de artă, inclinându-se atât spre experimental, cât și pentru experiențial. Volumul va fi de un interes deosebit pentru cei care aparțin domeniilor menționate mai sus și care au urmat în același timp pe urmele atât ale lui Meillassoux, cât și ale lui Laruelle și, respectiv, realismele speculative/noi și materialismele și non-filozofia, deoarece, la rândul lor, conjugați cu studii religioase.

Luată în ansamblu, Speculația, erezia și gnoza în filosofia contemporană a religiei: absolutul enigmatic poate fi interpretat ca o încercare de a aborda următoarea problemă, care nu este niciodată explicată în întregime: Absolutul este inefabil? Volumul este ținut împreună mai mult de o rigurozitate poiesis comună decât de scientia riguroasă. Cu toate acestea, în ciuda acestei asimetrii infrastructurale, puține dintre contribuții nu reușesc să abordeze problema inefabilității. Datorită acestui accent, lucrarea lui Ramey și Haar Farris ar trebui lăudată pentru păstrarea unui orizont editorial care, în ciuda puține excepții vacilante, este adesea o excepție în lumea volumelor tematice editate.

Calitatea experimentală a volumului nu va face obiectul prezentei recenzii - nu pentru că nu merită atenție, ci pentru că dimensiunea experiențială a angajamentului cărții este cea care apare și lovește chiar în inima a ceea ce ar fi de obicei să fie descrisă doar ca „filosofie (continentală) a religiei”. Datorită angajamentului său programatic față de realismul (realitățile) post-kantian, autorii adunați aici abordează toți în mod implicit și explicit ceea ce este greșit (și rareori corect) cu noțiunea continentală de inefabilitate.

Problema inefabilității este adesea considerată axa puterii gândirii continentale contemporane și, în diferite grade, a filosofiilor continentale ale religiei. În cercurile continentale, inefabilitatea a servit istoric pentru a debilita analiza realității oricărui obiect sub controlul speculațiilor și/sau rigoării științifice. („Speculația” nu este altceva decât suprapunerea hegeliană a ființei și a gândirii. Ceea ce folosește acest termen contestă de la lansarea tezei anticorelaționiste este statutul contingenței.) Deoarece cea mai mare parte a teoriei și erudiției religioase este deja îndreptată către inefabilitatea implicată a numelui lui Dumnezeu, eliminarea inefabilului ar putea fi o mișcare oarecum șocantă. Acest lucru este cu atât mai adevărat în filozofia continentală (de religie sau nu, atea sau nu), întrucât conjugările evreiești-franceze post-război ale lui Heidegger reconsideră, de asemenea, afacerea nesfârșită a inefabilității de fiecare dată când obiectul analizei (și rezultatul a analizei acestuia) este spre antipatia scriitorului.

În contextul religios erudit propriu-zis, aspectul misticismului deschis, adăugat celui care deja pătrunde din interiorul certitudinilor fenomenologice ale noumenalismului, face cel mai rău scenariu pentru gândirea efectivă - și cunoașterea - unor categorii precum Absolutul. Ca urmare, a spune că acesta din urmă este „enigmatic” nu are nicio importanță. Calificativul „enigmatic” este apoi fie tautologic, fie hiper-determinat.

Calitatea enigmatică este luată în serios aici, ca fiind una care poate fi căutată. Ceea ce ne aduce la „experiențial”. Prin „experiențial” vreau să spun că cartea stipulează în general că experiența spirituală a/în această lume nu se bazează pe simple întâlniri spirituale cu cei neîncorporați și incognoscibili, ci pe observabilitatea acestuia din urmă în limitele întrupării raționale. Deci, luată la o valoare nominală, „inexistența divină” a lui Meillassoux este îndumnezeită și urmărită în multe dintre textele publicate aici.

Aici există un ton „Meillassoux în acțiune”, care se pierde în general cu cât ne îndepărtăm mai mult de partea I, unde orizontul editorial este cel mai saturat. În Introducerea editorilor (în special pp. 1-3) și în urma criticii lui Meillassoux asupra filosofiilor finitudinii/accesului, se susține că, pentru a organiza în mod semnificativ „marele exterior”, contingența absolută a ființei și a gândirii are să fie recunoscut, ca blocuri de construcție ale speculației. Că „absolutul poate fi orice” este o consecință a luării lui Meillassoux la inimă. Această poziție îi armează pe redactori cu o rațiune de a fi în ceea ce privește o noțiune operativă a Absolutului: doar „realitatea incertitudinii” este absolută.

Bazându-se pe o astfel de poziție, ambiția editorilor este de a oferi intersecții ale unui astfel de Absolut în impasurile post-kantianismului, afirmând că ceea ce lipsește atât în ​​Meillassoux, cât și în fenomenologie, deconstrucție etc., este „faptul că neobișnuitul stările de conștiință, mistice sau magice ... nici nu au nume clare și nici nu se numesc, ci sunt mai degrabă locuri ale generației de noi nume ... ”(3).

Pentru a explora aceste site-uri, cartea este împărțită în patru părți. Accentul pe realitatea și realizarea Absolutului este cel mai pronunțat în Partea I: Speculații (I): Futures of the Absolute, în capitolele lui Daniel Whistler și Mark Mason și Michael O'Rourke. Primul descoperă pedantic contradicții performative din lucrarea lui Meillassoux pentru a sugera că și el este înebriat de finitudinea limbajului și, de fapt, abandonează Realul, în timp ce acesta din urmă oferă un angajament mai mult sau mai puțin emfatic cu Meillassoux în încercarea de a-l face să lucreze cu Caputo pe noțiunea de mesia.

Matt Lee și Jesse Hock inspectează ambele aspecte ale cunoștințelor străine și mistice pe fundalul corelației puternice, primul teorizând „vrăjitoria” ca cunoștință extraterestră, iar cel din urmă revenind la Lucretius prin Deleuze și noțiunea de linie întreruptă. ” Partea I orbitează, în general, în jurul problemei cheie a „pragmaticii” și a modului în care poate adopta în mod fundamental denumirea realităților contingente în lumina operei lui Meillassoux.

Partea II: Speculații (II): Condițiile vizionare continuă unele linii de lucru din partea I, cum ar fi capitolul lui Juan Salzano despre „nebular”, lucrarea lui Erin Yerby despre vrăjitorie și imagini întruchipate și capitolul lui Erik Davis despre „carnea interioară” în Henry. Dar aceste texte merg mai departe decât interpretările metapoziționale ale criticării finitudinii și, astfel, mai departe de presupozițiile meillassouxiene de adoptare a absolutului și a misticului, limitate așa cum sunt, găsind, precis, „nume noi”.

Capitolele lui Matthew S. Haar Farris și Steven Shakespeare, respectiv despre teurgie ca metodologie contemporană de supraveghere a spiritualului și despre magia haosului ca exemplu al înțelegerii haosului de către Kirkegaard, introduc treptat cititorul, cu exemplele lor de surse științifice variate, în partea III: Erezie: Experimente, unde influențe precum fenomenologia mântuirii lui Henry și deconstruirea urmelor lui Derrida devin slabe. Partea a II-a oferă „viziuni” în absolutul enigmatic în măsura în care adoptă anumite exactități în spiritul hiper-haosului lui Meillassoux, dar nu urmează nici un pas programatic specific.

Astfel, Partea a III-a, cu accent pe erezie, continuă subiectul haosului din cele două capitole precedente, în lucrarea lui Sam Webster despre Ordinul hermetic și teurgie, care este o combinație foarte utilă de subiecte care au fost deja repetate în capitolele anterioare. și pune un accent puternic pe ritual și rolul său pentru spiritualitate în contextul filosofiei religiei de astăzi. Acest capitol, în special, este un bun exemplu de sfidare axiomatică a inefabilității de către instanța specifică a practicii rituale teurgice (deși, așa cum s-ar putea obiecta pe bună dreptate, Theurgia este, pentru a utiliza termenul lui Laruelle, nu suficient de sărăcit din punct de vedere filosofic). Același lucru este adevărat într-o oarecare măsură despre capitolul lui Clark Roth despre magia sexuală, dar Partea a III-a se extinde din acest accent pe ritual cu lucrările lui Rocco Gangle și ná Khar Elliff-ce.

Aceste ultimele trei capitole sunt exemplare de experimente cu filozofia religiei și spiritualității, deși nu neapărat cufundate în experiențială. În special eseul lui Gangle despre generic, care se ridică la o încrucișare între tratat, hartă de citare și ghid de poezie, întruchipează aversiunea laruelliană la „exemple”, în ciuda celor deja utilizate. Nu este cazul în textul lui Elliff-ce, unde poezia este folosită decizional. În ciuda englezei îndrăznețe și a paralelelor acute stabilite între autori (Artaud, Perlonger, Lezama Lima), acesta este probabil cel mai puțin accesibil text din acest volum și nu din motive de experimentalitate: uneori, cel mai bun editor poate fi eșuat de capacitatea de limbă a autorului.

Capitolul lui Jason Smick ar trebui evidențiat pentru perseverența sa științifică pentru a dezvălui importanța obiectului său, opera lui Pierre Hadot și importanța sa pentru filozofiile continentale ale întruchipării din secolul al XX-lea și implicit Foucaultianismul. Este un memento răcoritor că experimentul și munca științifică fac un cuplu bun atunci când se găsește echilibrul alchimic corect al prozei și al formei. Scriitorul actual nu a reușit să vadă acest amestec în capitolul lui Elliff-ca, în ciuda potențialului promițător al dezvăluirii modului în care poetica/poezia pot introduce sinele modern în „angajament” pre- sau post-discursiv.

Partea a IV-a: Gnosis: Creatures of Saying and Unsaying, care, după cum relevă titlul său, oferă experimente în problema inefabilității prin noțiuni divergente de cunoaștere personală/salvifică, ambele radicalizează conexiunea la întruchipare care preocupă părțile II și III și este cea mai apropiată la non-filozofia laruelliană. Lucrarea lui Beatrice Marovich în multe privințe vorbește cu cea a lui Lee și Salzano prin faptul că indică o legătură între neoanimism și spiritualitate. Capitolul ei, în ciuda repetării unor truisme de lungă durată ale cosmologiei timenei, este o bună replică care încurcă în sine multe dintre preocupările prezente în acest volum, în special în ceea ce privește importanța cunoașterii non-umane/epistemologie și sfârșitul filozofiilor acces/finitudine - cu vinovatul obișnuit al lui Platon.

Următoarele trei texte din partea a IV-a (de Daniel Colucciello Barber, Anthony Paul Smith și Alex Dubilet) sunt de fapt un dosar de experimente non-filosofice în domeniul teoriei religioase (continentale). Proza filosofică a lui Barber este inimitabil de lucidă și merită o mențiune specială: este științifică rigidă, cu o frază bogată și magistrală. Oferind o concepție negativă asupra Absolutului, prin diagnosticarea acestei lumi ca fiind separată de gnoza sa, el sugerează că doar un tip de cunoștințe nedeterminat și „neîmpotrivit” poate separa gnoza de căile creștinismului și de moștenitorul său cvasireligios al secularismului. Există aici nuanțe docetice, mascate subtil într-un mod științific, dând loc unui gnosticism decreaționalist. Afirmând că gnoza afirmă cunoașterea neînsemnată, Barber reintroduce atât problema eternității lumii într-o cheie continentală și contribuie la teza că filosofia implică subordonarea și, prin extensie, capitalismul ca formă de socialitate organizată.

Această aproximare este adesea dragă acelor cititori ai lui Laruelle predispuși la scrierile sale mistice, dar la fel este adevărat și pentru cripto-gnoza laruelliană care străbate capitolele lui Smith și Dubilet. Smith abordează, de asemenea, problema separării dintre lume și gnoză (a creației și a un/de/creației, sau, a spusului și a nespusului) fără a se îndrepta către un argument politic pronunțat. El inspectează noțiunea ismailiană de taqqyia (disimulare), care însăși a avut o instrumentalizare politică, dar își îndepărtează istoria de acel context politic pentru a o generaliza și face un argument despre relația nedeterminată dintre subiectivitate și gramatică, extinzându-se la practica traducerii., sau, la traducere ca mântuire eșuată și răspuns la separare, transformând întreaga experiență ca „umilință”. Exemplul său se joacă cu un motiv similar cu cel al lui Barber: traducerea nu este diferită de gnoză prin aceea că disimulează lumea/realul pentru a răspunde la lumea deja falsă a devenirii.

Totuși, capitolul lui Smith este probabil la fel de aproape pe cât ajunge la o interpretare a inefabilității care se învecinează cu agendele acceptabile pentru anticorelaționism. Dubilet se uită la Eckhart pentru a argumenta că predicarea sa se află în spațiile interstițiale dintre filozofie și teologie. Relatarea sa este mai apropiată de un argument deleuzian despre imanența lui Dumnezeu, dar fără tonurile vitaliste asociate în mod tradițional cu lecturile deleuziene târzii. Argumentul lui Dubilet servește scopului de-scripturalizare a imanenței, făcând un caz deleuzo-laruellian pentru imanența interpretării și experimentării în Cuvântul lui Dumnezeu. Acest argument se întoarce frumos la promisiunea inițială a „noilor nume”, fără a fi necesar să le numim în mod necesar.

Ultimele două eseuri ale lui Eugene Thacker și Nicola Masciandaro închid cartea ca un fel de post scripturi prelungite. Eseul lui Thacker despre pesimismul cosmic, republicat aici într-o versiune rafinată, este un experiment Pascal-esque care spune inexprimabil despre greutatea impasurilor gnostice cu creația. Abordarea înțeleaptă a lui Thacker obține ciudata victorie a ridiculizării propriului obiect de speculație. Concluzia majoră extrasă este că calitatea absolută a pesimismului este eșecul său de a deveni ceea ce vrea să fie, un anumit sistem de reflectare/speculare asupra lumii create. În acest sens, pesimismul este într-adevăr o filozofie eșuată și, prin urmare, capitalismul (deși Thacker nu este preocupat de această problemă, concluzia sa funcționează frumos cu dubletul laruellian). Eseul lui Masciandaro este mai puțin comic și mai cosmic, apăsând la fel ca și lucrările comune ale filosofiei, speculației și Absolutului.

Plin de imperative, îndemnuri și deixis, acest eseu închide volumul actual luând ca piatră de temelie dinamica prostiei în filosofia însăși. Astfel, ultimele două texte ale acestui volum disimulează filozofia ca un eșec grandios și autodenominat - fără pretenția lecțiilor politice învățate, dar invitând la relansarea Absolutului ca fiind ocolit stupid.

Deși, luate împreună, Introducerea și cele patru părți ale acestui volum funcționează împreună într-un echilibru oarecum reușit de religie, știință, poezie și tensiunile și intensitățile lor, este uneori dificil să vezi volumul ca o contribuție univocă la același angajament . În activitatea de publicare a lucrărilor conferinței, este în general dificil (deși nu imposibil) să îi faci pe toți participanții să contribuie la aceeași problemă de fond care a conceptualizat evenimentul pentru început.

În cazul de față, în ciuda calității plurivocității adesea neîmblânzite și, aș presupune, nedorite, cartea suferă mai mult de calitatea diferită a cercetării textelor colectate decât de angajamentul diferențiat față de același scop. Transformarea unei conferințe într-un corp tipărit coerent este întotdeauna o muncă herculeană și acolo unde Hercules a suferit cel mai mult aici este în dimensiunea cercetării: cu excepția părții I, părțile II-IV oferă grunduri de cercetare riguroasă excelentă, pe de o parte, și note de cercetare-întâlnește-eseu, pe de altă parte. De exemplu, este dificil de citit, în partea III, Gangle și Elliff-ce, sau, în partea IV, Smith și Thacker, ca purtând același efort științific și greutate, în ciuda greutății originalității și, uneori, din cauza ei.

Ca volum inaugural al unei noi serii de cărți, cartea poate suferi, în mod justificat, un dezechilibru științific între contribuțiile sale și, mai mult, modelul de afaceri al lucrărilor de conferință nu ar trebui să însemne că toate textele trebuie să îndeplinească aceleași standarde. Există suficientă ambivalență în Introducere care permite deja spațiu pentru un astfel de dezechilibru; în plus, acesta din urmă este adesea ceea ce creează creativitatea în domenii extrem de conservatoare. Găsirea unei scuze pentru dezechilibru este, pe scurt, posibilă. Dacă dezechilibrul este justificat este, în opinia scriitorului actual, judecata cititorului experiențial. Și nu trebuie să fie experimentală pentru a judeca.

Pe scurt, se pare că conferința a fost mai experimentală decât volumul rezultat, dar volumul este mai puțin științific decât ar fi dorit organizatorii și editorii conferinței. Având în vedere perspectivele specifice și noi de aici, acest rezultat ar putea fi justificat. Cu toate acestea, pune unele îndoieli asupra rezultatului general și capacității sale de a vorbi numind noile nume ale Absolutului, oricât de enigmatic, nedeterminat sau real este.

Deoarece orientarea acestui volum este o mișcare revigorantă și îndrăzneață împotriva depredărilor ontologice ale inefabilității, impuse așa cum sunt în fiecare schemă de percepție a lumii lugubre a creației și, în special, a lumii spirituale, s-ar presupune, în mod corect, că este ceva dintr-un compendiu deliberat enigmatic. . Acest lucru ar fi greșit nu pentru că „enigmaticul” nu funcționează bine cu „experimentalul”, ci pentru că eșecul în respectarea standardului de a glorifica drepturile de inefabilitate este un greșit în filosofia continentală propriu-zisă.

Din această cauză, orice scriere care nu respectă edificiul fenomenologic și cărămizile fenomenelor sale inefabile nu este nici „continentală”, nici „religioasă”, darămite „spirituală”. Astfel, Ramey și Haar Farris nu oferă o colecție enigmatică de ciudățenii psihice care încearcă să ocolească propriul obiect de investigație (Absolutul), ci o colecție care ar părea enigmatică numai celor ale căror Dumnezeu (științific, religios, poetic) este inefabilitatea însăși.

Credit de imagine prezentată: Dewang Gupta pe Unsplash